SÜNNET’E YANLIŞ YAKLAŞIMLAR

optionweb betrug Yüce Allah (cc), İslâm Dini'ni kemale erdirdiğini bildirmiştir.(1) Bu ümmet ve hatta bütün insanlık, bu dinden yararlanabildikleri taktirde bu, onlar için mükemmel İlahî bir nimet olur. İşte Allah'ın (cc) insanlardan başka bir din kabul etmeyişinin;(2) yalnızca İslâm Dini'ni nezdinde geçerli kabul etmesinin(3) önemli sebeplerinden biri de budur.

Bütün semavî şeriatlar birer peygamber aracılığı ile gönderildiği gibi, yüce Allah (cc) İslâm Şeriatı'nı da "bütün âlemlere ancak bir rahmet olmak üzere gönderdiğini"(4) bildirdiği, son peygamber Hz. Muhammed (sav) ile göndermiştir. Bir peygamber vasıtasıyla tebliğ edilmek ve benzeri bazı yönleriyle diğer şeriatlarda pek çok ortak yönü bulunan İslâm Şeriatı'nın, diğer semavî şeriatlardan farklı iki önemli yanına dikkat çekmek yerinde olacaktır: 

1. Bu din son dindir ve kıyamet gününe kadar gelecek bütün insanlar, bu dini kabul etmekten, gereğince amel etmekten, yani hayatlarını bu dinin kaynaklarına göre düzenlemekten sorumludurlar. Yani bu din, geliş tarihinden itibaren zaman, mekan ve beşer bazında hiçbir sınır ve kayıt tanımamak anlamında, her bakımdan evrensel bir risalettir. 

http://mjoedsgn.com/?ktrue=www-broker-option-com&18a=05 2. Bu özelliğinin bir sonucu olmak üzere önceki İlahî risaletlerden farklı olarak, bu dini tebliğ eden Rasul de belli bir kavmi, belli bir zaman ve mekan sınırları içerisinde muhatap almamıştır. Tebliğ ettiği dinin evrenselliğine paralel olarak, o da evrensel bir peygamber olarak gönderilmiştir.(5)

Risaletinin evrenselliğinin tabii bir sonucu olarak; son peygamber Hz. Muhammed'in (sav) hayatının, yaşayışının, eşya ve insan ile ilişkilerinin evvela beşerî, ikinci olarak getirdiği risalete uygun ve onu pratiğe indirgeyici, üçüncü olarak da muhatap aldığı beşeriyet ve bilhassa ümmeti tarafından örnek alınabilecek bir seviyede olması aklî ve şer‘î bir zorunluluktur. Kur’ân-ı Kerim de bu gerçeği vurgulamaktadır.(6)

Zorunluluk itibarıyla hiç de bundan geri kalmayan bir başka husus da böyle bir örnek alınmanın mümkün olabilmesi için gerekli alt yapının varlığının da kaçınılmaz oluşudur. 
Hazret-i Peygamber (sav) hayatta iken onun örnek alınabilmesi, yani bir peygamber olarak izinden gidilmesi açısından fazlaca bir zorlukla karşılaşılmıyordu tabii olarak. Ancak, sonraki nesillerin onu hayatın her alanında örnek alabilmeleri için "alt yapı" diye ifade ettiğimiz gerekli şart ve imkanların var olması mutlaka gereklidir. 

İşte gerek Kur’ân-ı Kerim'in sağlıklı bir şekilde anlaşılması, gerek ilk anda anlaşılmayan ya da beşerî kusurlar dolayısıyla yanlış anlaşılması muhtemel yönlerinin açıklanması, gerekse hayata sağlıklı bir şekilde uygulamaya geçirilmeleri peygamberin açıklamasını gerekli kılan buyrukların varlığı, kısaca Kur’ân-ı Kerim'in raflardan, hafızalardan hayata geçirilebilmesi, mutlak olarak Hz. Peygamber'in (sav) yaşayış, söz, fiil ve olaylara dair tepki ve yaklaşımlarının tarafımızdan bilinmesini gerekli hatta zorunlu kılmaktadır. Diğer taraftan o, az önce geçtiği gibi, muhatablarına en güzel örnektir. Allah'ı sevenlerin, Allah tarafından da sevilmek ve günahlarının bağışlanmasını isteyenlerin de yalnızca ona uymaları gerekir.(7)

Durumun böyle olması, tabii olarak ashâb-ı kirâmdan itibaren Hz. Peygamber'in (sav) Sünnetini tanımak ihtiyaç ve gereğini doğurmuştur. Ashâb-ı kirâmın ve tabiîn'in Hz. Peygamber'in Sünnetini bilmek, araştırmak ve gereğince hareket etmek tutkuları bilinen bir husustur. 

Bütün bunlar, İslâm ilimleri arasında müstesna bir yeri olan "rivayet ve dirayet yönüyle Sünnet ya da hadis ilimleri"nin ortaya çıkması ile sonuçlanmıştır. 

Sünnet ya da hadis ilimleri ile ilgili çalışmalar yanında, Müslümanlar Hz. Peygamberim Sünnetinin bağlayıcılığı noktasında görüş birliğine sahip olmakla birlikte; bazen gerek fikrî gerek amelî noktada erken sayılabilecek dönemlerden itibaren farklı yaklaşımlar sergileyebilmişlerdir. 

İşte bu, Peygamber Efendimiz'in (sav) Sünnetinin doğru yaklaşımlarla ve sağlam usullerle bilinip ele alınmasını da kaçınılmaz kılmaktadır. 

Geçmişte Peygamber Efendimiz'in (sav) Sünnetine yaklaşımlar farklı olabildiği gibi günümüzde de çeşitli farklılıklar tesbit etmek mümkündür. Şimdiye kadar ümmetin gövdesini teşkil eden kesimin Hadis İlimlerine ve Sünnet'e yaklaşım şekli bellidir. "Yaşayan Sünnet" kavramı ile günümüzde Sünnet'e işaret ettiğimiz yaklaşımdan şu ya da bu oranda farklı bir yaklaşım dile getirilmek istendiği konuyla ilgilenenlerin malumudur. 

Bu kavram, -en azından- içinde bulunduğumuz ortam açısından yenidir. Dolayısıyla dile getirenleri ve savunucuları için açık ve anlaşılır bir kavram olarak görülüyorsa da bunun herkes için de böyle olması beklenemez. İşte bir kavram kargaşasını nisbeten önlemek ve böyle bir kavramı değerlendirmeye kapı aralamak amacıyla bu konuyu ele almaya gayret edeceğiz. Başarımız Allah'dandır.

http://fade.graphics/day/how-to-turn-off-navigation-on-iphone-7.html BAZI TANIMLAR

Konuya bir iki terimi ana hatlarıyla tanıtmakla girmek yerinde olacaktır: 

opzioni binarie con etoro Hadis, kelime olarak yeni bir şey ve söz demektir. Hadis Usulü İlmî terimi olarak, Hz. Peygamber'e (sav) izâfe edilen söz, fiil, takrir, yaratılışına ya da ahlâkına dair herhangi bir özellik ya da sıfat demektir. (8)

Sünnet, sözlükteki anlamı itibarıyla iyi ya da kötü izlenen yol demektir. Terim olarak,

1. Hadisçilere göre; Hz. Peygamberden (sav) nakledilen söz, fiil, takrir, ahlâki ya da yaratılışına dair özelliklerden olup bunların Hz. Muhammed'e (sav) peygamberlik verilmeden önceki döneme ait olması ile peygamberlik dönemine ait olması arasında bir fark yoktur. Bu yönüyle "hadis" ile eş anlamlıdır. 

2. Fıkıh usulcülerine göre; Hz. Peygamberden (sav) geldiği sabit olan her bir hüküm demektir. 

3. Fıkıhçılara göre; farz ya da vacip olmayarak Hz. Peygamberden (sav) geldiği sabit olan her bir hüküm demektir. (9) 

Her bir ilmin Sünnet tarifine kendi bakış açısıyla yaklaştığı açıktır. Buna göre hadisçiler, örnek olarak Allah Rasulü (sav) ile ilgili rivayetlerle ilgilenmiş; fıkıh usulcüleri, bu rivayetlerin teşrîî açısından ifade ettikleri değeri, fıkıhçılar ise şer‘î bir hükme delil olmaları açısından Allah Rasulü'nden (sav) bize gelenlerle ilgilenmişlerdir.(10) 

Aslında Sünnet'in doğru olarak anlaşılabilmesi bu üç disiplinin sağlıklı bir şekilde koordinesi ile mümkün olmuştur. Yani hadis âlimi rivayetin sağlamlığını araştırırken, fıkıh usulcüsü bu rivayetlerin lafız ve ruhunun delaleti üzerinde durmuş; fıkıhçı da bu delaletin ifade ettiği hükmü ortaya çıkarmaya çalışmıştır. 

Her ne kadar tebliğimizin unvanı bizim "hadis" ve "Sünnet" kavramlarını farklı anlamlarda kullandığımız izlenimini veriyorsa da, biz burada hadis usulü âlimlerinin yaklaşımına uygun olarak her ikisini aynı anlamlarda kullandığımızı ifade edelim. 

Yaşayan Sünnet tabirine gelince; biz bu terime "hadis usulü" ilminde bilinen terimler arasında rastlayamadık. Elimizde bulunan ve Hadis ıstılahlarını konu alan alfabetik olarak tertip edilmiş üç ayrı çalışmada(11) da bu terimi göremedik. Buna yakın anlamda kullanılan "Yaşayan Gelenek" ve diğer tabirlerin varlığını da bu eserlerde tesbit edemedik. 

İmam Şafii'nin, kendisi ile hadislerin delil oluşu konusunda tartışan zatın kullandığını bize bildirdiği: "Umumun umumdan naklettiği rivayetler ve: "insanların ittifak edip ayrılığa düşmedikleri hususlar"(12) gibi ifadeler, bazı yönleriyle "Yaşayan Sünnet" tabirini hatırlatmakta ise de, bunlarla daha çok lafzı mütevâtir ve buna mutabık olarak nakledilegelen ameller kastedilmektedir. Türkiye'de ve Pakistan'da "Yaşayan Sünnet" tabirini kullananların genelde "Mütevâtir Sünnet"i; hatta "sözlü mütevâtir" olanı değil, yalnızca "amelî mütevâtir" olan Sünneti kastettikleri anlaşılmaktadır. Bunu ortaya koyan birkaç alıntıya göz atalım: 

Birinci alıntı: "...Bize tevâtüren ulaşan ve "Yaşayan Sünnetler", "Sünen-i Mütevârise" veya "Amelî Tevâtür" adları verilen Sünnetler..." (13)

Bu tabirlerden ilki Fazlurrahman'a, diğerleri ise merhum Mevdudi'ye atfen kaydedilmektedir. Ancak Mevdudi'nin kaynak gösterildiği yerde yapılacak bir inceleme sonucunda onun bu tabirlerden kimini kullanmadığı, kimini de kendisine yazılmış bir mektupta geçtiği için kullanmış olması dolayısıyla ve cevap vermek üzere alıntıladığı görülecektir. (14) Yani Mevdudi bu tabirleri bizzat ve "Mütevâtir Hadis" anlamında kullanmamıştır. 

İkinci alıntı: "Hadisi şu ya da bu suretle reddedenler namaz ve namazdaki fiiller gibi; zekâtı, haccı ve buna benzer Müslümanların nesilden nesile, amelî olarak birbirlerinden nakledegeldikleri amelî Sünneti kabul etmişlerdir."(15)

Anlaşıldığı kadarıyla "Yaşayan Sünnet"den kasıt "amelî tevâtür" ile sabit olmuş Sünnetlerdir; sözlü olarak nakledilmiş "mütevâtir hadisler" büyük bir ihtimalle bu kapsama dahil edilmemektedir. Nitekim: "Nesilden nesile kitlesel rivayet yoluyla nakledilen yaşayan Sünnetler hariç, mütevâtir hadis yoktur veya yok denecek kadar azdır."(16) ifadesi bunu göstermektedir.

Buna göre, "Yaşayan Sünnet" tabiri ile "amelî tevâtür" kastedilmektedir. Namazdaki muayyen hareketler, oruç ile zekât, hac vb. ibadetlerde ittifakla kabul edilmiş vasıf ve şekiller buna örnektir.(17) Bu anlamıyla "Yaşayan Sünnet" terimine en yakın hadis usulü teriminin "Sünnet-i Mâdıye" olduğu söylenebilir. Bu da "herkesçe malum ve maruf olan, herkesin kabul ettiği, kendisine göre uygulama yapılmış olan Sünnet"(18) diye tarif edilmiştir. 

Türkiye'de dile getirilen muhtevanın çerçevesini aşmayan bu tanım arayışının ileride bu kavramın tarihî gelişim sürecine eğilmeye çalışırken biraz daha açıklık kazanacağını ümit ederiz. 

Burada şunu da kaydedelim: Bu çerçevede bir "Sünnet" anlayışını esas almak; yalnız âhad Sünnetleri ya da rivayetleri değil, lafzî mütevâtir kabul edilen rivayetleri de bir kenara itmek; en azından onlara peşin bir güvensizlikle malul bir yaklaşım sergilemek demektir. 

Geçmişte benzer yaklaşım sergileyenlerde görüldüğü gibi, günümüzde de bu tür yaklaşımı sahiplenenler Sünnet'i toptan reddetmek diye bir söylemi dile getirmemektedirler. Ancak geçmişte işaret etmeye çalıştığımız tutumların da günümüzdeki benzer tutumların da açmazları şudur: Sahih Sünnet'e -en hafif tabiriyle- ihtiyatlı yaklaşım neticesinde meydana gelecek boşluk, ne ile ve hangi kaynaktan hareketle doldurulacaktır? 

Sünnet'in bağlayıcılığını ortaya koyan ayetler pek çoktur. Biz bunlara ayrıca değinmeye gerek görmüyoruz. Ancak şunu sormadan kendimizi alamıyoruz: 

Yüce Allah (cc), Kur’ân-ı Kerim'de Rasulullah'ı (sav) örnek almamızı, ona uyup itaat etmemizi emrettiğine; -biz de dahil- kıyamete kadar gelecek bütün Müslümanlar bu emirlerin muhatabı olduğuna; Peygamber şahıs olarak şu anda aramızda bulunmadığına ve bizim kendisine başvurup hükmünü doğrudan öğrenerek teslimiyet göstermemize imkân bulunmadığına göre; işaret edilen âyetler gereğince biz nasıl amel edeceğiz? Yalnızca "Amelî Tevâtür" ya da "Yaşayan Sünnet" çerçevesi bu emirlerin gereğini yerine getirmek için yeterli olabilir mi? 

Sahih hadis ya da Sünnet'in en azından alanını daraltmak gibi bir yaklaşımın, esas itibarıyla sağlıklı olamayacağı açıktır. 

Bir dergide, İmam Şafii'nin er-Risâle adlı eserinde dile getirdiği ve "Erika Hadisi" diye bilinen hadisin; "Şafii'den önce başka bir alimin bu hadisi naklettiği bilinmemektedir." denilerek; "Bu hadisin bize eş-Şafii'nin mirası olduğu söylenebilir."(19) sözleriyle Şafii'nin bu hadisi uydurduğunun ima edildiğini görüyoruz. Daha sonra da hadisin hem metin, hem de senet açısından kabul edilemez olduğu ve bunu ortaya koymanın aradan geçen on küsur asırdan sonra Dr. M. Emin Özafşar'a nasip olduğu(20) belirtilmektedir. 

İşaret edilen çalışmaya muttali olamadık. Ancak bu iddialar üzerinde biraz durmak isteriz. İddiaya göre:

1. Bu hadis ilk olarak İmam Şafii tarafından zikredildiğinden -en azından- uydurulmuş olma ihtimali vardır.

2. Hadis metin açısından sahih olamaz (Ancak sebep açıklanmamakta, delilleri belirtilmemekte).

3. Hadis, isnadı açısından sahih değildir, kabul edilemez.

Şimdi bu iddiaların hatta iddianın -ki o da hadisin sahih olmayıp uydurulmuş olma ihtimali iddiasıdır- haklılık derecesini ortaya koymak amacıyla önce, Şafii'nin kaydettiği şekliyle hadisi nakledelim, sonra da senedini cerh ve ta‘dil açısından kısaca gözden geçirelim: 

İmam Şafii, ünlü eseri er-Risâle'sinde hadisi şu şekilde kaydetmektedir:

"Bize Süfyan, Ömer b. Ubeydullah'ın azatlısı olan Salim Ebu'n-Nadr’dan haber verdi (ahbaranâ); o (Salim), Ebu Râfı‘in oğlu Ubeydullah’dan, o babası (Ebu Râfi‘)den naklen Rasulullah'ın (sav) şöyle buyurduğunu rivayet etmektedir: 

"Sizden herhangi biriniz ona benim verdiğim emirlerden bir emir yahut nehiylerden bir nehiy gelir de onun; rahat koltuğuna yaslanmış olduğu halde: "Ben bilmem, Allah'ın Kitabı'nda bulduğumuza uyarız." dediğini sakın görmeyeyim." (21)

Hemen sonra Şafii: "Süfyan dedi ki: Bu hadisi bana Muhammed b. el- Munkedir de Peygamber'den naklen rivayet etti." demektedir.

Hadisi Ebu Rafi’den az önce geçtiği şekilde iki defa daha rivayet etmekte(22) ve birisinin akabinde: "İbn Uyeyne dedi ki: "Bana Muhammed b. el-Munkedir de bu hadisi Peygamber'den aynen mürsel olarak haber verdi (ahbaranî)"(23) demektedir. 

Bu son kayıttan açıkça anlıyoruz ki;

1. Şafii'nin hadisi kendisinden naklettiğini belirttiği "Süfyan"dan kasıt Süfyan b. Uyeyne'dir.

2. Süfyan b. Uyeyne bu hadisi biri muttasıl, diğeri mürsel iki senedle rivayet etmektedir. Şimdi hadisin ravilerini ele alalım: 

Muttasıl rivayette yer alan raviler, İmam Şafii'den Rasulullah'a doğru şöylece sıralanmaktadır:

1. Süfyan b. Uyeyne

2. Ömer b. Ubeydullah'ın azatlısı Ebu'n-Nadr künyeli Salim

3. Ebu Râfı‘in oğlu Ubeydullah

4. Babası Ebu Râfi’

Mürsel rivayetteki raviler ise;
1. Süfyan b. Uyeyne
2. Muhammed b. el-Munkedir'dir.

Bu ravilerle ilgili değerlendirmelere gelince;

1. İmam Şafii: Kendilerinden hadis rivayet ettiği hocaları arasında Süfyan b. Uyeyne de zikredilmektedir. Aleyhinde herhangi bir tenkit kaydedilmemektedir.(24)

2. Süfyan b. Uyeyne: Ondan hadis rivayet edenler arasında İmam Şafii de vardır. Hakkında menfî ve cerh edici bir ifade bulunmamaktadır. Vefatına yakın hafızasının karıştığı söylenmiş ise de; ez-Zehebî bunu dahi ihtiyatla karşılamıştır.(25)

3. Salim Ebu'n-Nadr (Ömer b. Ubeydullah'ın azatlısı); Süfyan b. Uyeyne'nin kendisinden hadis rivayet ettiği hocalarındandır.(26) Salim b. Ebi Umeyye'nin kendisidir.(27) Sika ve güvenilir birisidir. Bazen mürsel hadis rivayet ettiği olmuşsa da(28) ; kaynaklarda zikredilen bu mürsel hadislerin ravileri arasında konumuz hadisin senediyle ilgili olanı yoktur.(29)

4. Ubeydullah b. Ebi Râfi: Rasulullah'm (sav) azatlısı Ebu Râffin oğludur. Hadis rivayet ettiği hocaları arasında babası Ebu Râfi de vardır. Salim Ebu'n-Nadr da ondan hadis rivayet edenlerdendir. Sika (güvenilir) birisi olduğu bilhassa belirtilmiştir.(30)

5. Ebu Râfi1: Peygamber'in (sav) aslen Kıbtiler'den (Mısırlı) olan azatlısıdır. Oğlu Ubeydullah ondan hadis rivayet edenlerdendir.(31) 

Görüldüğü gibi bu hadis, bu senedle hem muttasıldır, hem de ravileri zabt ve adalet bakımından tam anlamıyla güvenilir (sika) kimselerdir.

Hadisin şaz ya da muallel olduğu ayrıca iddia edilemeyeceğine göre, bu hadisin senedine neden güvenilmediği merak konusudur.

Metin açısından sahih olamayacağı iddiası ise, tamamen havada kalan mesnetsiz bir iddiadır.

Bir tebliğin sınırları içerisinde bu hususa ayırdığımız yer biraz fazla gelebilir. Ama bunun iki önemli sebebi vardır: 

1. Bize göre İmam Şafii, zımnen hadis uydurmakla itham edildiğinden bu iddianın asılsızlığını ortaya koymak ilmî bir sorumluluktur.

2. Özellikle Sünnet'e karşı belli bir tavır ortaya koyanlar (Schacht, Fazlurrahman vb.) her nedense İmam Şafii'yi önlerinde mutlaka aşılması gereken bir engel olarak görmektedirler. 

Şimdi bu açıklamalarımıza rağmen, yine hadisin uydurulduğu iddiasında bulunulacak olursa; bunun şu anlama geleceği açıktır: 

İmam Şafii, hadisi önce uydurmuş, sonra da buna sağlam bir sened eklemiş olabilir. Ancak şunu hemen belirtelim ki: İmam Şafii'nin rivayet ettiği bu hadis, ne kadar asılsız ve çürük kabul edilebilirse, böyle bir iddia da ancak bu kadar sağlam olabilir. 

Hadisin mürsel rivayetine gelince: Tirmizi, İbnu'l-Munkedir yoluyla gelen rivayeti: "İbnu'l-Munkedir ile Salim b. Ebi'n-Nadr'dan (ikisi) Ubeydullah b. Ebi Râfi‘den, o Ebu Râfi'den" diyerek ayrıca muttasıl bir senedle de rivayet etmiş bulunmaktadır.(32) Böylelikle hadisteki mürsellik de ortadan kalkmaktadır. 

İbnu'l-Munkedir'in yaptığı mürsel rivayetlere ise; şahsiyetinin güvenilirliği dolayısıyla ilim adamları özellikle itimad edegelmişlerdir.(33) 

Şafii'nin bu mürsel rivayeti kaydetmesinin sebebi -buna göre- bir taraftan İbnu'l-Munkedir'in güvenilir şahsiyetidir, diğer taraftan hadisin zaten bundan başka muttasıl bir senedle rivayet edilmiş olmasıdır. 

Burada şunu da hatırlatmadan geçemiyoruz: Hadisteki "karnı tok, rahat koltuğunda oturmuş adam" motifi olumsuzluklanarak kullanılmıştır. Böyle birinin "Bizimle sizin aranızda Allah'ın Kitabı hakem olsun; onda helal bulduğumuzu helal, haram bulduğumuzu haram kabul ederiz." sözlerini söyleyeceği ve böylelikle yalnız Kur’ân'ın bağlayıcılığını kabul edeceği şeklindeki muhtevasıyla hadis, Ebu Râfi‘den(34) başka, el-Mikdam b. Ma‘dikerib'den(35) ve Ebu Hureyre'den(36) gelen yollarla da bize ulaşmış bulunmaktadır. 

Bütün bunlar ise İmam Şafii'nin rivayetini daha da pekiştirmekte; diğer taraftan da bu rivayetler hakkında asgari oranda dahi şüphenin son derece yersiz olduğunu ortaya koymaktadır. 

Sünnet'e bağlılık ve Sünnet'in gereğini yerine getirmek hususunda Hz. Peygamber'in (sav) hayatında herhangi bir problem ile karşılaşılması sözkonusu olmamıştır. Ancak Tâbiîn Dönemi'nde bu hususta bir takım itirazların, ısrarla birlikte olmasa dahi gündeme geldiği anlaşılmaktadır. 

Mesela, Abdulah b. Ömer'in ikâmet ve korku hallerinde namazın nasıl kılınacağı Kur’ân'da belirtildiği halde sefer namazının açıklanmadığını belirten Ümeyye b. Abdillah'a şunları söylediğini görüyoruz:

"-Kardeşimin oğlu! Biz hiçbir şey bilmez halde iken Allah bize Muhammed'i gönderdi. O bakımdan Muhammed'in nasıl hareket ettiğini gördüysek, biz de böylece yaparız."(37

İmran b. Husayn da Sünnetten bir takım bahisler naklederken hazır olanlardan birisi, Kur’ân'dan söz etmesini isteyince ona şunları söylemiştir: 
"Sen ve senin gibiler Kur’ân okuyorsunuz. Bana namazı(n kılınışı), namazda riayet edilmesi gereken hususlar hakkında (Kur’ân'a dayanarak) açıklamalar yapabilir misin? Altından, deveden, inek türünden ve çeşitli mallardan zekâtın nasıl verileceğini (Kur’ân'dan hareketle) bana anlatabilir misin? Hem senin bulunmadığın yerde ben hazır idim..." Adam:
"-Allah ömrünü uzatsın, beni ihya ettin." diyerek teşekkür etti.(38) 

Eyyub es-Sahtiyanî'nin: "Sen bir adama Sünnetten söz edersen, o da: "Bunu bir kenara bırak! Bize Kur’ân'dan söz et! dediğini görürsen; bil ki o, hem sapıktır, hem saptırıcıdır."(39) sözleri; Sünnete karşı olumsuz tavrın, Tâbiîn Dönemi'nde ilim meclislerinde dile getirilmeye başlanmış olduğunu göstermektedir. 

Belli ve sistemli bir yaklaşımın ürünü olmadığı anlaşılan bu örneklerden başka; Şafiî döneminde, sistemli bir şekilde Sünnete karşı tavırlar gelişmiş olduğunu görüyoruz. İmam Şafiî, el-Umm adlı meşhur eserinin sonunda yer alan "Kitabu Cimâi'l-İlm" adlı bölümünde önce: "Bütün Haberleri Reddeden Taife'nin Görüşlerinin Nakledilmesi" adıyla bir başlık açmakta ve böyle bir kanaate sahip bir kimse ile tartışmalarını nakletmektedir. Bütün haberleri reddeden bu kişi ile uzunca tartışmasının neticesinde bu kişi, Şafiî'nin ortaya koymuş olduğu delilleri kabul ettiğini ve eski kanaatlerinden vazgeçtiğini ilan etmektedir.(40)

Ferdî ve sınırlandırılmış bir çerçeve dahilindeki Sünnet'e bu şekildeki yaklaşımlar; İslâm ilim ve mezhepler tarihinden anlaşıldığı kadarıyla zamanla sistemli bir hal kazanmıştır. 
Bu tür yaklaşım sahibi mezheplerin de anlayışına kısaca değinerek, bu çerçevedeki sözlerimizi tamamlayalım: 

Şia'nın Sünnet'e bakışları onların imamet görüşleri dolayısıyla ashab hakkındaki kanaatleriyle yakından ilgilidir.

Şia'nın özellikle İmamiyye koluna göre; Hz. Peygamber'den (sav) sonra vasiyeti gereği Hz. Ali imamete geçmek hakkına sahipti. Onlara göre; Hz. Ali'ye taraftar olmayan sahabiler -en hafifinden- güvenilir değildirler. O bakımdan Şia, Hz. Ali'ye taraftar olmayanların rivayetlerini kabul etmezler. Onun taraftarlarının sayısı ise on beşi geçmez. Dolayısıyla bunların dışında kalan ve Hz. Ali'ye taraftar olmayan ashabdan rivayet edilen Sünnet kabul edilemez.(41)

Hariciler, çeşitli fırkaları ile şu kanaati paylaşırlar: Fitne'den önce bütün ashab adaletli idi. Fakat daha sonra Ali'yi, Osman'ı, Cemel Vakası'na katılanları, iki hakemi, hakemlik olayını kabul edenleri hep kafir olmuş kabul ederler. Dolayısıyla Fitne'den sonra ashabın büyük çoğunluğunun rivayet ettikleri hadisleri hep reddederler.(42) 

Mutezile'ye mensup olan ilim adamlarının Sünnet karşısındaki tavır ve tutumlarına gelince; bunların bu husustaki görüşleri o kadar çeşitlidir ki; mezhebin muayyen bir kanaatinden ziyade şahısların kanaati ön plana çıkmaktadır. 

İşi sıkı tutanlar; mütevâtiriyle âhadıyla Sünnet'e yalan karışmış olma ihtimalini ileri sürerek, Sünnet'e göre amelin caiz olmadığını söylerler. 

Daha ılımlıları da Âhad Sünnet'i kısmen red, kısmen de kabul ederler.Özellikle itikadın (Allah'ın görülmesi gibi) tafsili hükümleri hakkında mütevâtir olmayan Sünneti kabul etmemek, Mutezile'nin bütün fırkalarınca paylaşılan ortak bir kanaattir.(43)

Buraya kadarki açıklamalardan çıkarılacak bazı sonuçlar şunlar olabilir:

1. Peygamberin (sav) haber verdiği şekilde, aradan fazla zaman geçmeden -çeşitli etkenlerin bir sonucu olarak- Sünnet'e karşı tavırlar görülmeye başlanmıştır.

2. Bu tavırların bazılarının iyi niyete dayalı olduğunu kabul etsek bile, her zaman hayırlı sonuçlar verdikleri söylenemez.

3. Sünnet'e karşı tutumlar, zamanla çeşitli mezheplerin karakteristik yanlarını belirleyen göstergelerden biri olmuştur.

4. Sünnet'e karşı tutumlardan birisi de "Mütevâtir de dahil olmak üzere haberlerin tümünü reddetmek" şeklinde ortaya çıkmıştır.

5. Bu tavrı temsil edenler, çoğu dönemlerde sadece belli bir azınlık tarafından kabul görmüş ve belli bir çevreyi aşamamıştır. Hatta zamanla büsbütün silinmekle karşı karşıya kalmışlardır.

6. İlerideki açıklamalarımızdan da ayrıca anlaşılacağı gibi; daha önceki dönemlerde Sünnet'e karşı sergilenen tutumlar, daha sonra ortaya atılmış bulunan görüş ve yaklaşımlara kaynaklık etmiştir; en azından ilham kaynağı olmuştur. 

Öncekilerle sonrakilerin niyet farkı sonucu olumlu yönde etkilemeye yeterli olmamıştır. 

Yani; son birkaç asırda oryantalistlerin iddia ettikleri -sözüm ona- bilimsel(!) sonuçların malzemesinin büyük bir bölümü; -maalesef- Sünnete karşı belli eğilimleri dc bünyelerinde barındıran ve kendilerine işaret ettiğimiz fırkaların çalışmalarından derlenmiştir. Bu, apaçık bir gerçek olup ayrıca delillendirilmesine ihtiyaç yoktur. 
İslâm Tarihi boyunca konumuz açısından kilometre taşları olabilecek noktalara değinerek; günümüze doğru Sünnete karşı farklı dozlarda kota koyucu bir takım yaklaşımlara değinmeye çalıştık.

Günümüzde Sünnet'in şer‘î bir kaynak oluşunun reddedilmesine gelince; "Sünnet'in tümüyle reddedilmesi" fikri, Hicrî XIII. asırda, oryantalist çalışmaların etkisi ile Arap olan ve olmayan ülkelerde görülmeye başlanmıştır. XIV. asrın başından itibaren organizeli bir şekilde Sünnet'in inkâr edilmeye başlandığı Hind-Pakistan kıtasında Sünnet'i teşrîî bir kaynak olarak kabul etmemeyi dile getiren ve "Kur’ân Ehli" diye kendilerini adlandıran bir takım topluluklar ortaya çıkmıştır. Çünkü bunlar, hüküm çıkarmak için yalnız Kur’ân ile yetinmeyi, Sünnet'i göz önünde bulundurmamayı esas kabul ediyorlardı.(44) 

Mısır’da Dr. Muhammed Tevfık Sıdkî (1298-1338); İslâm'ın üzerinde yükseldiği iki esasın Kitab ile Nebevî Sünnet olduğunu belirtiyor; Nebevî Sünnet'i: "Dinde kendisine göre uygulamanın görülegeldiği Peygamberin yolu" olarak tanımlıyor ve "üzerinde icma edilmemiş Kavlî Sünnet'in bunun kapsamına girmediğini" bilhassa belirtiyordu. "Bazı hadler, zekât ve fitre miktarları, kendilerinden zekât alınacak mallar ve buna benzer Kur’ân-ı Kerim'de bulunmayan şeyler de Sünnet'in kapsamına girmez." diyordu.(45)

Türkçe'ye Muhammedi Sünnet'in Aydınlatılması adıyla çevrilen, Mahmud Ebu Reyye'nin Advâun ale's-Sünneti'l-Mııhammediyye adlı eseri; yakın tarihlerde Arap ve İslâm âleminde Sünnete karşı yaklaşım ve şüpheleri en derli toplu bir şekilde ortaya koyan eser olarak görülür. 

Ancak bu müellif ve eseri İlmî bakış açısının altından kalkılamayacak ve belgelendirilmiş ağır tenkidlere uğramıştır. Şöyle ki: "Müellifin yaptığı iktibaslarda ilim ahlâkına sığmayacak tarzda tahribatlar yapılmış olması, alıntılara bazen kelime ilavelerinde bulunarak, bazen de kelimeleri çıkartmakla anlam kaymalarına yol açması, hadis tekniği bakımından sahih sayılmayan, hatta uydurma oldukları kesin olarak bilinen rivayetlerden deliller getirmesi ve bütün bunlara ilaveten; İslâm ümmetinin en hayırlı nesli olarak bilinen sahabe, özellikle de Ebu Hureyre, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Abbas vb. hakkında edep sınırlarını aşan ifade ve tabirlere yer vermiş olması müellifin güvenilir bir şahsiyet olmayıp eserinde de ilmî bir eserde bulunması gereken objektiflik unsurunun bulunmadığı intibânı vermektedir."(46)

Gerek kaynaklarını belli bir maksada hizmet edecek türler arasından seçmiş olması , gerekse ona yazılan reddiyelerin ciddi bir yekûn tutması , bu eserin maksatlı ve güdümlü olmaktan başka; İlmî bir haysiyet ve endişe ile yazılmamış olduğunu ortaya koymaktadır. 

İslâm dünyasının batısında Sünnet'e karşı bu yaklaşımlardan sonra bir de İslâm dünyasının doğusuna bir göz atalım: Merhum Mevdudi, Hind-Pakistan kıtasında Sünnet'in inkâr edilmesinin tarihî gelişimi ile ilgili olarak şunları söylemektedir:

"Sünnet'i inkâr fitnesi, Hicrî XIII. asrın başlangıcında ortaya çıktı. Bu fitne Mısır’da doğdu, Hindistan'da gelişti. Fitne, Seyyid Ahmed Han ve Mevlevi Çerağ Ali ile başladı. Bunun ileri gelen önderi Mevlevi Abdullah Cegralevî (1870-1918) oldu. Sonra sancağı Ahmeduddin Amretserî (1861-1936) teslim aldı. Sonra Eşlem Ciraceburi (1880-1955) öne atıldı. Son olarak bu hareketi sapıklık sahiline ulaştıran Gulam Ahmed Perviz oldu."(49)

"Kur’âniyyûn" diye bilinen hareketin ortaya çıkışının önemli sebeplerine gelince;

1. Kur’âniyyûn’un ortaya çıkmaları, düşünce ve fikirleri Seyyid Ahmed Han'ın hareketine üye olanların saçtığı tohumların tabii bir sonucudur.

2. Çeşitli yöntemleriyle sömürgecilik,

3. Bazı İslâmî gurupların batıda gelişen bilimsel nazariyelere aldanarak, İslâmî gerçekleri bunlar ışığında yorumlamaya kalkışmaları, bunları birbiriyle bağdaştırmaya çalışmaları,

4. Kur’âniyyûn'un tefrikadan rahatsız olmaları ve mezhepleri bir yana bırakarak Kur’ân etrafında birleşmenin zorunluluğunu kabul etmeleri.(50)

Kur’âniyyûn; Seyyid Ahmed Han'ın ve onun izleyicilerinin tabii bir sonucu olarak görüldüklerine göre; S. Ahmed Han’ın Sünnet'e dair fikirlerinin oluşum merhalelerini gözden geçirmemiz gerekmektedir:

1. Önce Kur’ân'da cennet, cehennem, melek, cin gibi gaybî unsurları -bazan inkâra varan- aklî te’villere tabi tuttu.

2. Sünnet'de yer alan cüz’î bazı hususları inkâr etti.

3. Olağanüstü olayları inkâra yeltendi. Hz. İbrahim'in ateşe atılması, Hz. İsa'nın babasız doğması, balığın Hz. Yunus’u yutması gibi. Bunları istiâre ve mecâzdır diyerek yorumladı. Sünnet'de zikredilen bu kabilden şeyleri de tabiat kanunlarına aykırıdır, diye kabul etmeyip reddetti.

4. Rivayetler önceleri sözlü idi. Daha sonra tedvin döneminde aradan uzun bir süre geçtikten sonra kayda geçti.

5. "Sünnet'in tedvininde ortaya çıkan lafızların ravilere mi, yoksa Hz. Peygamber'e (sav) mi ait olduğu belli değildir. Ravilerin hata etmeleri sonucu doğru mefhum kaybolmuştur." dedi.

6. Sünnet'den çıkarılan hükümlere tabi olmaya gerek yoktur.

7. Muhaddisler bütün güçleriyle senede eğildikleri halde, metin tenkidine yönelmemişlerdir.

8. Sünnet’i kabul etmek için bir arada bulunmaları imkânsız şu şartlan koşmuştur:

a-Rivayet edilen hadisin kesinlikle Rasul'ün sözü olduğu kabul edilebilmelidir.

b-Ravinin naklettiği lafızların bizzat Peygamberin lafızları olduğu ispatlanabilmelidir.

c-Ravilerin lafızlarının, şârihlerinin zikrettikleri manaların dışında bir anlamı taşımamaları gerekir.(51)

Hülasa; halen dört ayrı Kur’âniyyûn fırkası bulunmaktadır. Şu iki husus aralarında ortaktır:
1. Dünya ve Ahiret işlerinde yalnızca Kur’ân ile yetinmek
2. Sünnet-i Nebeviyye dinde delil değildir. Onu bu işe karıştırmanın anlamı yoktur.(52)

Şimdi de Batı'da Sünnet'e karşı yaklaşımlarını ve özellikle de konumuzu teşkil eden "Yaşayan Sünnet" teriminin ortaya çıkmasında ve gelişmesinde önemli derecede hizmeti geçmiş bazı odak şahsiyetlere ve bu alandaki düşüncelerine değinmeye sıra gelmiş bulunmaktadır: 

Günümüzde İslâmî ilimler ve özellikle hadis üzerinde yapılan oryantalist çalışmaları en büyük çapta etkileyenlerin başında hiç şüphesiz aslen Yahudi olan Macaristanlı Ignaz Goldziher (1850-1921) gelmektedir. 

Goldziher'e göre İslâmiyet, Peygamber (sav) zamanında tebliğ edilerek tamamlanmış bir din değildir. Ondan sonra Müslümanların kolektif gayretleri sonucunda nisbeten insicamlı sayılan bir din ortaya çıkarılabilmiştir. Hatta ona göre Kur’ân dahi sonraki nesiller tarafından tamamlanabilmiştir. Bu itibarla ona göre bütün rivayetler dinin oluşum sürecinin tarihî senetlerinden ibarettir.(53)

Goldziher'e göre İslâm literatüründe "hadis" diye sunulan metinlerin Hz. Muhammed (sav) ile doğrudan bir ilgileri yoktur (Muhammedanischf Studies, II, 5). Bunlar sadece siyasî çatışmalar ve fırka ihtilaflarında, tarafların kendi görüşlerini Peygamber'in otoritesiyle desteklemek teşebbüsünden ibarettir.(54) 

Hadis ve Sünnet ile ilgili kanaatlerinde Goldziher'in bir adım daha ilerleyerek şunları iddia ettiğini görüyoruz: 

Hadis de Sünnet de ilk dönemde Hz. Peygamber’e (sav) has kavramlar değildi. Bunların özellikle onun söz ve davranışları hakkında kullanılmaya başlanması İslâm için bir yenilikti ve bildiğimiz İslâm'ın ortaya çıkışını hazırlayan en önemli sebepti. Müslümanlar sonradan ithal ettikleri bu anlayışla Hz. Peygamber'in otoritesini kullanmışlar ve kendi arzularına uygun olanı "din" diye ifade etmişlerdir. Kendi kanaatlerini veya doğru bulduklarını "hadis" şeklinde ifade etmişler, hadis vasıtasıyla da Kur’ân'daki birçok hükmü geçersiz saymışlardır... Hatta başta Yahudilik ve Hristiyanlık olmak üzere, çeşitli din ve kültürlerden aldıkları fikir ve sözleri değiştirerek Peygamber’e söyletmiş ve hadis diye rivayet etmişlerdir.(55) Aslında konumu diğer insanlardan farklı olmayan Muhammed'e (sav) bu özel konumunu da Müslümanlar böylelikle vermiş oluyorlardı.(56) 

Görüldüğü gibi, burada daha sonraları Goldziher'den çokça etkilenmiş bulunan Joseph Schacht (1902-1969)'ın kullanıp ifade edeceği "Yaşayan Gelenek (Living Tradition)"in asıl fikrî alt yapısı oluşturulmakta ve geriye sadece bunun bir tanım şekline sokulması kalmaktadır. 

Goldziher’in bu fikirlerinin özeti şudur: Sünnet ve Hadis denilen şey, aslında Müslümanların Peygamber'den sonraki ilk asırların bir vâkıasıdır. Yaşanmış halidir. Her fırkaca kendisini haklı kılmak için, evvela esasında olmayan bir "Peygamber Otoritesi" icat edilmiş; arkasından bu fırkalar kendi yaşayış ve kanaatlerini Sünnet eliyle başkalarına karşı savunmuşlardır. 

J. Schacht, "Yaşayan Gelenek" tabirini İslâm öncesi Arap gelenek ve değerlerinin bir devamı olarak görür. Bu gelenek Peygamber'den sonra ve onun Sünnetinden büyük ölçüde bağımsız olarak ve -zaman zaman ondan üstün bir statüde devam etmiştir. İslâm hukukçularının Şafiî'ye isnad edilerek meşrulaştırılmaya çalışılmışsa da- toplumun İslâm öncesinden beri süregelen yaşayan geleneğinden başka bir şey değildir.(57) 

J. Schacht'ın icad edip geliştirdiği "Yaşayan Gelenek" kavramının şu esasları ihtiva ettiği söylenebilir:

1. Sahabe, Tâbiîn ve diğerlerinin atalarından miras yoluyla devraldıkları "Yaşayan Gelenek" fazla değişikliğe uğramamış; Şafiî'ye kadar İslâm'dan etkilenmemiştir.
2. Sahabe ve Tâbiîn'den nakledilen mevkuf ve maktû' haberlerin Peygamberle bir ilgisi yoktur.
3. Eski ekoller bilinçli olarak bu haberleri kullanıyorlar ve böylece bunları Peygamber hadisleriyle aynı seviyede hatta daha üstün tuttuklarını göstermek istiyorlardı.
4. Klasik ve diğer hadis mecmualarında yer alan ve eski hukuk mezheplerinin "Yaşayan Gelenekler"ine karşı Peygamber'den nakledilen çok sayıdaki hukukî nitelikli hadisler, hicrî II. asrın ortalarından itibaren ortaya çıkmıştır.

Değinilen eski hukuk ekollerinin bu ortak tavrını Şafiî'nin geliştirdiği Sünnet anlayışı tahrip etmiştir. Çünkü o, Sünnet'in yalnızca Peygambere kadar ulaşan hadislerle tesbit edileceğini savunmuştur.(58)

J. Schacht’ın İlmî dayanaktan mahrum bu iddialarının ciddi tenkidlere hedef olduğunu belirtmekle yetinmek zorundayız.(59)

Bu bağlamda Fazlurrahman'ın "Sünnet" ve "Yaşayan Sünnet" kavramına getirdiği yorumu hatırlatmaya çalışalım: 

Fazlurrahman, Nebevi Sünnet'i özel bir muhteva ile dolu olmayan genel bir şemsiye kavram olarak görür... Nebevî Sünnet bir kesin kurallar dizisi olmaktan ziyade yön gösteren bir işarettir. Bundan çıkarılacak bir diğer sonuç da ilk Müslümanların düşünce hareketinin temelinde "İdeal Sünnet”in yattığıdır. İçtihad ve icma’ bu Sünnet'in zorunlu olarak tamamlayıcıları ve Sünnet'in tedricen tamamlandığı tarihî aşamalardır."(60)

Şimdi burada şunu hatırlatmadan geçemiyoruz: Goldziher, uydurulan, hadislerin rivayet edilmeye başlanmasıyla dinin tamamlandığı iddiasını ortaya atıyor. 
Schacht, Sünnet'in İslâm öncesi Arap geleneği dahil olmak üzere; Şafiî'ye kadarki "Yaşayan Gelenek"i ifade ettiğini söylüyor. 

Fazlurrahman ise; alanı biraz daraltarak ve biraz da dinî bir hüviyet kazandırmak gayesiyle; Sünnet'i ideal bir arayış ile icmâ’ ve içtihad ile tamamlamaya çalışılan bir "yaşayış olarak" ifade etmeye çalışmaktadır. 

Fazlurrahman'a göre; Hz. Peygamber (sav) hayatın bütün ayrıntılarını düzenleyen bir hukukçu gibi davranma eğiliminde değildi. Onun örnekliği sadece din ve devletle ilgili önemli politik kararlar ve ahlâkî ilkeler konusundaydı.(61)

Hz. Peygamberin (sav) örnekliği alanını bu kadar daraltmaya bir de sahih Sünnet'in zaten miktarının çok az olduğu(62) iddiasını eklersek; geriye Hz. Peygamber'in (sav) örnekliğinden acaba ne kalır?

Kısacası Fazlurrahman'a göre; Hz. Peygamber’e (sav) isnad edilerek rivayet edilen Sünnet ya da hadisler; "Yaşayan Sünnet"in; sadece cüz’î bir bölümünü teşkil eder. Bu Sünnet, kaynağını geniş ölçüde cemaatin fiilî tatbikatından alır ve bir takım eklemelerle sürekli olarak düzeltilir. İlk İslâm toplumu hızla genişleyen bir toplum olarak ahlâkî, idari ve hukukî meselelerle karşı karşıya kalmıştı. Bunların çözüme kavuşturulması gerekiyordu...(63) İşte Fazlurrahman'a göre "Yaşayan Sünnet" budur. 

Dolayısıyla -ona göre- başta Şafiî olmak üzere "Sünnet adı altında yalnızca hadislerin savunuculuğunun yapılması İslâm'ın gelişmeye müsait dinamik yapısını olumsuz yönde etkilemiştir.(64)

Türkiye'de de belli vasatları etkisi altına aldığı gözlemlenen bu "Yaşayan Sünnet" anlayışının ve bu anlayışın ortaya çıkarabileceği sonuçlarının inceden inceye ele alınması gerektiği kanaatindeyiz.(65) Türkiye dışında da bu anlayışın bir takım etkileri görülebilmektedir.(66)

Türkiye ve Pakistan'da "Yaşayan Sünnet" denirken özellikle "Amelî Mütevâtir"in anlaşıldığını kabul edenler yanında; bazılarının bu Amelî Tevâtür"ün dahi ancak Kur’ân ve çağın gerekleri ile bağdaşması şartıyla kabul edilebileceğini iddia etmektedirler. 

Sahih ve muhkem Sünnet'in Kur’ân ile bağdaşmaması mümkün görülmemiştir. Çağın gerekleriyle bağdaşması gereğine gelince; çağı ve gereklerini Sünnet'in de üzerinde görmemizi gerektiren nedir, merak edilmeye değmez mi? Bir şeyin çağın gereği olup olmadığını kim, nasıl ve neye göre belirleyecek?...

Bu iddianın kabul edilmesi ve böyle bir Sünnet anlayışının dinamik bir unsur olarak alınması halinde; Sünnet'in, dolayısıyla İslâm'ın içinde bulunduğu kabın şeklini alacak şekilde sıvılaşacağının bilmem farkında mıdırlar? 

Bunu göz önünde bulundurduğumuz takdirde şu iki gerçeği bir anda daha iyi kavrayabiliyoruz:

1. İmam Şafiî'nin ve benzeri ilim adamlarının Hadis ve Sünnet'i tespit ve sınırlarını belirleme çalışmaları, onların fevkalade bir basirete sahip olduklarını göstermektedir.
2. Bu şekliyle bir "Yaşayan Sünnet" modelinin kabulü ve yaygınlaşması karşısında İmam Şafiî'nin ve diğer ilim adamlarının hadis çalışmaları önemli bir engeldir. İşte kimi zaman İmam Şafiî başta olmak üzere muhaddislere karşı takınılan bilinçli ya da şuur altındaki asıl sebeb bizce budur.

http://blog.pinkprincess.com/?svecha=affidabilita-trading-system-a-pagamento-opzioni-binarie&c2e=c6 M. Beşir Eryarsoy

Bu tebliğ İrfan Vakfı’nın 1997 yılında gerçekleştirdiği Kur’an ve Sünnet Sempozyumu’nda sunulmuştur.


[1] Mâide/3

[2] Âl-i İmrân/85

[3] Âl-i İmrân/19

[4] Enbiyâ/107

[5] Sebe’/28

[6] Ahzâb/21

[7] Âl-i İmrân/31

[8] Talat Koçyiğit, Hadis Istılahları, Ankara 1980, s. 120-121,401; Müctebâ Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, Ankara 1992, s. 109-110.

[9] Mustafa es-Sıbâî, es-Sunnetu ve Mekânetuhâ fi’t-Teşrî’i’l-İslâmî, Beyrut 1398/1978, s. 47; Koçyiğit, a.g.e., s. 367

[10] Sibâî, a.g.e., s. 49

[11] Koçyiğit,a.e.g.;Abdullah Aydınlı,Hadis Istılahları Sözlüğü,İstanbul 1987

[12] İmam Şafiî,el-Umm, Kitabu’ş-Şa’b,tarihsiz baskı, c.VII.s.255.

[13] Mehmed Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet,Ankara 1993, s. 19 Daha sonra şu ifadelerin kullanıldığını görüyoruz.:’’bugüne kadar kitlesel rivayet yoluyla nakledilen ve (isim belirtilmeden)  ulemanın :’’Sünen- i Mütevârise, Sünen-i Mütevâtire, Yaşayan Sünnet vb.’’ isimlerle ifade etmeye çalıştıkları Mütevâtir Sünnetler’’(M.H. Kırbaşoğlu, Hadis İlminde Metodoloji Sorunu,-Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu, İstanbul 1997 tebliğleri arasında- s.451)

[14] Bkz.Mevdudi, İslâm’da Hükümet, çev: Ali Genceli,Ankara Tarihsiz, s.391,398, 403,406-409

[15] Salahuddin Makbul Ahmed, -Allame Muhammed İsmail es-Selefi,mevkıfu’l-Cemaati’l- İslâmiyye mine’l-Hadisi’n-Nebevi, Kuveyt1407/1986 eserine Arapça çeviren olarak, s.58’e düştüğü 8 no’lu not.

[16] Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Sünnet,s.19 Burada referans gösterme üslubunu garip bulduğumuzu hatırlatalım. Alıntıladığımız ifade ile gösterilen yerdeki ifadeler arasında yapılacak bir karşılaştırma bunun sebebini ortaya koyacaktır.

[17] S.Makbûl’un, es-Selefî’nin a.g.e.,s.58’de yer alan notu ile; Mevdudi, a.g.e., s. 403’de naklettiği mektupta yer alan mektup yazarının örnekleri.

[18]Aydınlı, a.g.e., s.142

[19] Mehmed Hayri Kırbaşoğlu, ‘’ İmam Şafiî’nin Risalesinin Hadis İlmine Etkileri’’, İslâmi Araştırmalar Dergisi, X,1,2,3,s.90. Yine Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet adlı eserinde (s.145-146) hadisin metin ve sened itibarıyla sahih olmama ihtimaline değinmektedir.

[20] Kırbaşoğlu, a.g.m., s.91

[21] İmam Şafiî, er-Risale, Beyrut Tarihsiz, Tahkik: A.Muhammed Şakir, s.893,paragraf 295

[22] İmam Şafiî, a.g.d., s. 225-226, paragraf 622 ve s. 403-404, paragraf 1106

[23] İmam Şafiî, a.g.e., s.404, paragraf 1107

[24]Bkz. İbn Hacer el-Askalânî, Tehzibu’t-Tehzib, Daru’l- Fikr 1404/1984, IX,23-28

[25] İbn Hacer, a.g.e., IV104-109.

[26] İbn Hacer, a.g.e., IV104.

[27] İbn Hacer, Takrîbu’t-Tehzîb, Beyrut 1395/1975,I,282

[28] İbn Hacer, Tehzîb, III, 373.

[29] İbn Hacer, a.g.e., I, 279

[30] İbn Hacer, a.g.e., VI, 10.

[31] İbn Hacer, a.g.e., XII, 101

[32] Tirmizi, İlm, 10. 

[33]  Bkz. İbn Hacer, a.g.e., IX, 418-419.

[34]  Ebu Davud, Sünne 5; Tirmizî, İlm 10; İbn Mâce, Mukaddime 2 hadis no.13; Müsned, VI, 8; et-Taberani, el-Mu’cemu’l- Evsat, Riyad 1415/1995, IX,305,389; el- Hakim, el- Müstedrek, Beyrut 1411/&1990, I, 191; el- Beyhaki, es-Sünenü’l- Kübra, Beyrut 1414/1994,VII,120.

[35] Tirmizi.İlim 10; İbn Mace, Mukaddime 2, hadis nr. 12; Müsned, IV, 131-132; Dârimî, Mukaddime 49;Dârakutnî, Sünen, Beyrut 1413/1993,IV,286-287; el-Hakim,el_Müstedrek,I, 192;el-Beyhaki, es-Sünenu’l-Kübrâ,IX,556,557.

[36] İbn Mâce, Mukaddime 2, hadis nr. 21.

[37] Nesâî, Taksîru’s-Salât 1; İbn Mâce, İkametu’s-Salat 73; el-Hakim, el_Müstedrek, I,388

[38]  El-Hakim, el-Müstedrek, I, 192.

[39] El- Hatib el- Bağdadi, el- Kifâye, Beyrut 1416/1996, s. 31.

[40] İmam Şafiî, el- Umm,VII, 250-252

[41] Hâdim Huseyn İlâhîbahş, el-Kur’aniyyun, Taif 1409/1989, s. 78-91; es-Sibâî, a.g.e. s. 130-131

[42] es-Sibâî, a.g.e., s.130; İlâhîbahş ,a.g.e., s. 87,97.

[43]  es-Sibâî, a.g.e., s. 134-142; ; İlâhîbahş,a.g.e., s. 88-92.

[44]  ; İlâhîbahş,a.g.e., s. 8-9

[45] el-Menâr, X, 140’dan naklen: İlâhîbahş, a.g.e.,s. 164; Ayrıca bkz. 153-165, Abdulgani Abdulhalık, Hücciyetu’s-Sunne, Çev: Dr. Dilaver Selvi, İstanbul 1996, s. 18.

[46] M. Emin Özafşar, “Muhammedî Sünnet’in Aydınlatılması Üzerine Bir Aydınlatma”, İslamî Araştırmalar, c. VI, Ankara 1989, s. 218.

[47]  es-Sibâî, a.g.e., s. 47’de bu kaynaklarını şöylece sınıflandırmaktadır: 1. Mutezile ileri gelenlerinden nakledilen görüşler, 2. Aşırı (gulât) Şia’nın eserlerinde açıkça dile getirdikleri görüşler, 3. Oryantalistlerin gerek kendi eserlerinde, gerekse İslam Ansiklopedisinde ortaya attıkları görüşler, 4. Doğru söyledikleri ve gerçekleri araştırdıkları şüpheli olan müelliflerce edebiyat kitaplarında nakledilen bir takım hikayeler, 5. Müellifin uzun yıllardan beri içinde saklı tuttuğu arzu ve eğilimleri.

[48]  Ona reddiye yazanlar ve eserleri için bkz. Özafşar, a.g.m., s. 218-219; İlâhîbahş, a.g.e., s. 186-187; Eserinin toplu bir değerlendirmesi için es- Sibai, a.g.e., s. 4-44, 320,344-346, 464-468

[49] Nakleden: İlâhîbahş, a.g.e., s. 99. Anılan bu şahsiyetlerin biyografi ve fikirleri için; aynı eser, s. 25-55’e bakılabilir.

[50] İlâhîbahş, a.g.e., s. 21-24.

[51] İlâhîbahş, a.g.e., s. 102-106; Ayrıca M. M. Şerif editörlüğünde İslâm Düşüncesi Tarihi, Abdulhamid ve B.A. Dar, “Sir Seyyid Ahmed Han”, c. IV, İstanbul 1991, s. 394.

[52]  İlâhîbahş, a.g.e., s. 57

[53]  Tahsin Görgün, “Goldziher Ignaz”, DİA,c. XIV,, s.107; es-Sibâî, a.g.e., s. 190.

[54]  Görgün, a.g.m., XIV, 107-109. Ayrıca es-Sibâî, a.g.e., s. 190-191.

[55]  Görgün, a.g.m., XIV, 109. Bu fikirlerini savunduğu eserlere de atıflar gösterilmiştir.

[56] Aynı yer.

[57]  İ. Hakkı Ünal, “Fazlurrahman’ın Sünnet Anlayışı ve Yaşayan Sünnet Kavramı Üzerine”, İslami Araştırmalar, IV, 286-287. Ayrıca bkz. Fazlurrahman , İslâm, Çevirenler:İ Mehmed Dağ- Mehmed Aydın, İstanbul 1981, s. 57; J. Shacht, İslam Hukukuna Giriş, Çevirenler: Mehmed Dağ- Abdülkadir Şener, Ankara 1977, s. 26-29, 43-46, 55-58

[58] Ünal, a.g.m., dipnot 11.

[59]  M. Mustafa al-A’zamî, İlk Devir Hadis Edebiyatı, İstanbul 1993,s. 192-242 özellikle:s. 221-222; Z. İshak el- Ensarî,”Hadis Araştırmasında Joseph Schacht’ın Metodunun Tenkidi”, Sünnetin Dindeki Yeri Sempozyumu Tebliğleri, s. 524.

[60]  Ünal, a.g.m., s. 286;Fazlurrahman, İslam; s. 69-70.

[61] Ünal, aynı yer.

[62] Ünal, aynı yer; Fazlurrahman, İslâm, s. 70.

[63] Fazlurrahman, a.g.e.  s. 69-70

[64] Fazlurrahman, a.g.e.  s. 74 vd.

[65] Bu yaklaşımın genel bir eleştirisi için bkz. Ebubekir Sifil,” Fazlurrahman’ın Tarih Boyunca İslamî Metodoloji Adlı Eserine Eleştirel Bir Yaklaşım”, İslâmî Araştırmalar, X, 1,2,3, s. 149 vd.

[66] Luey M. Safi, “İslâm Hukuku ve Toplum”, Çev: F. Mehveş Keyânî, İslâmî Sosyal Bilimler Dergisi, c. II, sayı 3, s. 15 vd.